陈家琪 | 历史虚无主义与政治犬儒主义
“虚无主义”（Nihilism）与“犬儒主义”（Cynicism）都是外来引入的词语。在我们今天的日常生活中，人们也多用这两个词语表达着各自不同的观念。尽管细究起来可能与其原本的含义大相径庭，但大体上的意思还是比较清晰的；之所以说清晰，是因为它们在现实生活中已获得了某种理解；能获得理解，又是因为人们可以用大量的经验事实作为例证加以论证。或者说，这两个词语在今天之所以引起我们的高度关注，是因为它们已经成为了我们不得不面对的某种现实的生活态度——尽管更多的人可能并未意识或并不承认。于是，作为理论工作者，我们也就有责任，或者说有义务从理论上对这两个词语在今天的含义加以分析。
在虚无主义前面加上“历史”，在犬儒主义前面加上“政治”，是因为“历史”与“政治”就是我们最大的现实；“历史虚无主义”与“政治犬儒主义”作为一种对历史的信念与对政治的态度，已经成为我们在今天的历史哲学与政治哲学研究中所不得不反省自身，并努力使之成为一个可以从理论上把握我们这个时代的核心问题。
我理解的“虚无主义”在西方哲学中基本上是一个从本体论（ontology）的概念演化而来的概念。把本体（noumenon，thing-in-itself）、存在（Being）、实体（substance）这些概念在存在论上理解为“虚无”，或者说，世上本无本体、实体、本性、本意、本事这样的存在，认为这样一些“概念”只具有语词分析上的意义，是人们发明出来对世界进行解释或说明时才用到的。
那么“历史虚无主义”所涉及到的也就是“历史”到底是不是一种实在，是不是有一个不以人的意志为转移的“历史”在走着自己的路。黑格尔把历史就说成是“神自身在地上的行进”。这里的“神”指国家，国家在历史中要使自身的自由现实化，“而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。”（《法哲学原理》，第258节补充）
从黑格尔的这段话中也可以看出，在西方文化中，真正使历史成为有方向、有目的的线性发展历程的，是来自基督教的观念。正是奥古斯丁，把世界说成是上帝从虚无中的创造，把历史解释成从“尘世之国”向“上帝之国”的跃进，于是人、人性、社会的概念也就取代了古代希腊的核心概念“自然”（physis），“自然”的活生生的自我运动、循环显现变成了历史在演进中的自我实现；而历史中的主题当然是与人的生死与发展，与人的本性与目标，人的有罪与救赎等话题有关的问题。人的理性、意志、欲望、决断成为历史发展的动力源泉；而且所有的发展变化都构成为历史的事件。于是，第一，用“人”取代了“自然”，对人在过去岁月中的活动进行收集、整理，这就是历史的研究，对所有的经验材料进行反思，以求在逻辑上给出一个“为什么”或“有无方向”、“有无进步”、“进步的标准是什么”的解答，就是所谓的历史哲学；而相信历史的客观实在，认为只有通过历史的研究才能最终回答“人是什么”的问题，则被称之为“历史主义”的历史观念。第二，与之有关的，就是历史的客观实在性如果来自上帝的创造，那它在逻辑上就应该有一个终点，或者说末日审判。第三，历史这一概念取代了古典哲学中（主要是柏拉图）的本体论（理念）的概念，成了真正的既在个别（内容、殊相）之中，又超越于或最后实现于个别的一般（形式、公相）。这就把柏拉图的学说与亚里士多德的学说结合了起来。改造旧唯物主义的自然本体论，把传统的自然本体论理解为“自然历史过程”，这曾被认为是马克思在哲学上的一大贡献。
但就“历史”这一概念的唯实论（realism）与唯名论（nominalism）之争却一直持续发展着。唯名论在中世纪曾被天主教认为是一种异端思想。到马丁•路德的宗教改革，他在某种程度上继承了唯名论的思想，至少在理论上已不再把世界历史看成是一个合乎理性、秩序井然的发展过程；尽管历史（主要是国家权力）依旧体现着上帝的力量。
宗教改革以后，按唯名论的立场理解哲学中的本体论（存在论）问题，基本上就是英美的经验主义哲学，或者也可以理解为现代哲学的发展方向；而欧陆哲学，则依旧坚持着不断变幻着的唯实论立场，想给历史的自在自为发展、实现其自身的内在目的，找到一种本体论上的依据。比如在赫尔德那里是人的“历史感”，它有断裂，但依旧是连续的；在黑格尔那里就变成了“绝对精神”的自我“显现”与自我“实现”的过程。在此过程中，任何特殊的个人与团体都只充当了“环节”的作用。这就是所谓的“理性的狡计”。
我们可以依旧把这种视历史自身为有狡计的理性的观念，称之为历史主义的信念。
历史主义是一种特定的看待历史的态度与立场，作为一种信念，正如黑格尔自己所说，本身无所谓善恶、对错；信念就是信念，“只有我所不确信的东西才算是恶的”，现在的问题是“信念的原则不值一文，而占支配地位的只是任性。”（《法哲学原理》，第140节）这是黑格尔在19世纪20年代所说的话，几乎快过去两百年了，但这段话所表达的，依旧就是我们的现在。所以哈贝马斯才说，我们现在的处境与黑格尔的第一代弟子并没有本质差别（《后形而上学思想》，第28页），而黑格尔则认为时代的古典模式已经发生了崩溃，应该从基督教的宗教团契和希腊城邦中重新寻找到一种理想化了的、在历史中实现一体化的力量。卢卡奇1967年在为他的《历史与阶级意识》所写的“新版序言”中说，1924年列宁逝世以后，“这个时期的以救世主自居的乌托邦主义越来越失去现实的（甚至是看起来现实的）基础”；而他自己又说：“我从黑格尔那里获得来的伦理唯心主义带有浪漫主义的反资本主义因素”，这两者合起来，使他坚信恢复马克思的黑格尔传统成为了一项迫切的义务。这也就是他之所以再版这本《历史与阶级意识》的一个动机上的原因。
所谓的现代性危机，也就是在启蒙运动、文艺复兴、宗教改革中所焕发出来人的主体性意识，以及与之有关的对理性与自由的确信无疑。而这一切在今天都发生了危机。马克思的意识形态批判、弗洛伊德的理性自主性批判、尼采的基督教道德谱系批判，还有笛卡尔的“我思”（cogito）成了康德的“自在之物”（thing-in-itself），而这个“自在之物”，也就是康德所理解的“本体”，并不显现给任何人，也不如自我意识那样显现给自身，因为它本来就是“无”。（阿伦特：《精神生活•思维》，第46页）。于是塞瑞娜•潘琳干脆就把现代社会称之为“无根的现代性”，并用汉娜•阿伦特所理解的“超验的不可能、传统的断裂、权威的丧失”来概括现代性的特征。（塞瑞娜•潘琳：《阿伦特与现代性的挑战•导论》）
“无根”也就是无本体、无实体、无存在（Being），无论是主观的“自我”，还是客观的“历史”，实际都并无“实在性”（reality）的存在。
尼采是因为说出“上帝死了”而被认为道出了虚无主义的本质特征的。请注意：尼采当时认为虚无主义要再过几个世纪才能被人意识到，而且只有当虚无主义发展到极端并走向它的反面时，才会被克服。
上帝死了，也就意味着传统社会中形成并被人们普遍接受的价值与理想、道德的彻底崩溃。从哲学上讲，这也是西方哲学中的柏拉图主义以及历久弥新的唯实论哲学传统的崩溃，因为基督教不过是“大众所接受的柏拉图主义”，上帝也只意味着某种独立于人的客观实在性，比如历史。
于是我们可以说，所谓的“历史虚无主义”就指的是“历史是无”，或者说“没有历史”。这并不是说没有过去所发生的事情，而是指并无对人类而言的历史的方向性、目的行、客观性与必然性；没有“历史的狡计”。那么同样的道理，就如休谟很早就说过的那样，没有道德的事实，只有对事实的道德解释。
所有概念的实在性都受到了挑战，而在黑格尔看来，凡在哲学中不对概念的证明和演绎进行论证的，就离“懂得什么是哲学这种初步思想还很远，他们尽可以谈别的，但是在哲学中，如果想不用概念立论，那就没有参加讨论的权利。”（《法哲学原理》，第141节附释）
那么所谓“历史的终结”，也就指的是传统的以历史这一概念立论的终结，因为人们在历史中已经为自己获得了“参加讨论的权利”，于是历史也就失去了它继续发展的人性动力（这动力即表现为权利的被承认）。所以历史的客观实在性其实是建筑在人性的理性、意志、欲望的客观实在性之上的。当人没有了要为之而奋斗的目标时，历史也就失去了发展的动力。
但这样一来，就会把历史中所发生的一切都归之为偶然，甚至说成是命运，命中注定（命运、命定的观念都强调的是偶然性的力量）；个人全无任何判断、支配、改变的可能，只能接受、认命。这既是历史虚无主义的典型特征，但又与目的论、决定论的思路殊途同归：人在历史中只能采取一种顺应的、无所作为的立场与态度。所不同的，就是决定论、目的论还有信念，还可论述，而虚无论则无从讨论，认定现存的一切均不可改变，也无法认知。这就是黑格尔所认定的真正的恶。这也是某种意义上的乐观主义与无所谓主义的区别。这里的“乐观”，可能正如阿伦特所说，“回家后就打开煤气或者以一种根本意想不到的方式跳下摩天大楼。他们似乎要证明，我们宣称的乐观是建立在对死亡的危险理解之上的……”（《阿伦特与现代性的挑战•导论》）。所以浅薄的乐观主义与愤世嫉俗的绝望还是相信历史有规律、有目的、就实现人的终极价值而言有意义；而在虚无主义或无所谓主义那里则无诸如此类的荒诞，他们会一直活得很舒坦，很自在。追求这种舒坦与自在早已被我们理解为生活在当下的智慧。
于是这里又涉及到一个我们对历史到底有无可能获得一个“共通感”的问题。也正是在这一意义上，阿伦特把康德的《判断力批判》理解为他的政治哲学的基础。因为对历史事实的判断与对审美的判断一样，都是构成一个共同世界的条件与效果。判断力既非完全主观，也非完全客观，就如历史事实一样，它的双重性构成了一个可以称之为“主观普遍性”的共同世界。（《阿伦特与现代性的挑战》，第109页）
然而历史虚无主义者却并不这样理解“主观普遍性”意义上的共同世界。“无根”、“多余”、“孤独”，都指的是一种“不属于这个世界”或“这个世界与我无关”的感觉。所以也就相应地表现为对公共生活（公共生活最集中的体现在政治中）的冷漠、不参与的态度与对“伪善”（hypocrisy）的道德辩解。黑格尔是这样解释“伪善”的：当主观性视一切客观性为虚无时，世上就只剩下了自己善的良知（灵魂）；又因为任何行为都有其肯定的一面（比如可以把消灭犹太人称之为消灭劣等民族，清洁人类环境），所以也就可以把此行为中这肯定的一面与自己的主观意图联系在一起，称自己的行为在意愿上是善的。黑格尔说，“对这种主观性来说，什么绝对的善和绝对的恶都消失了，它就可以随心所欲，装成各种样子。这正是绝对诡辩的观点，这种诡辩俨然以立法者自居，并根据其任性来区别善恶。……现在的伪善采取了更为精巧的形态，这就是盖然论的形态。它的含义是：行为人根据自己的良心企图把犯规行为设想为一种善行。这种学说，只有当道德和善由权威来决定时才会发生；其结果，有多少个权威，就有多少个把恶主张为善的理由。”（《法哲学原理》，第140节）
没有了一个政治的、意义共享的共同现实，再加上伪善与在政治投机中谋取私人的直接性利益，这就是我们所理解的政治犬儒主义。这样的话也是阿伦特说的。她就认为极权主义的意识形态特点就是“一切皆有可能”，于是“人们被改造为低于人之物，没有行动或选择能力的生物。剥夺人们的权利和承担道德责任的机会仅仅是第一步，之后是个性本身被消灭。”。所以玛格丽特•卡诺凡在《阿伦特政治思想再释》的第一章中就明确指出，“在阿伦特的说明中，极权主义运动的其中一个特征是一种犬儒主义的等级制，根据这一等级制，那些进入极权主义运动内部阶层的人所知道的，要多于官方用以提供给普通成员的东西。……在她看来，那些采用它们的人是否相信他们的特殊样式为真，最终无关紧要。对于那些认为真假区分不再有意义的人们而言，就有可能形成一个极权主义政体。按照阿伦特的说法，所有极权主义者都真诚相信‘一切皆有可能’。如果出现了与意识形态不一致的麻烦事实，那么，改变的不是意识形态，而是这些事实。”（该书第一章，第27页）。
因此，历史虚无主义与政治犬儒主义是勾连在一起的。当历史虚无主义告诉了我们历史上的一切皆有可能、什么都是偶然的时，政治犬儒主义也就放弃了自己的权利和道德承担的责任。而这一切，至少在黑格尔看来导致的是“伪善”，在阿伦特看来，则与极权主义密不可分。
那么，是不是我们就应该把历史理解为一个“在地上行走的神”，历史是不是一个有着无穷狡计的自在自为的理性化过程，我们或者认为我们可以把握其规律，改造其过程，实现其目标（比如共产主义）；或者认识到我们在历史中最多也只是充当了一个环节或过客的角色，于是就用必然性或“交学费”解释一切。那种所谓的既非客观，也非主观的“共同世界”到底是如何在我们大家的共同努力中构成的，这不仅在理论上，更多的是在实践中，也依然是一个尚未解决的问题，因为“行动”对我们而言，尚未成为一个“开启某事、带着主动性、有意向的处理事情的过程。”什么叫“开启”？阿伦特说，就是在这个世界上与他人一起发生的事情。由于任何事情都具有不可控制和不可预测这两个方面的消极特征，所以只有通过承诺与宽恕，人才可能真正看到自己改变对过去的认识并为未来带来规定性的基本能力。也只有这一能力，才会使我们不再把虚无主义与犬儒主义仅仅看成是一个可以无限争论下去的理论问题。（参见《阿伦特与现代性的挑战》，第37---38页）
编辑：方方
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